По словам Н. А. Бердяева, духовное начало в человеке имеет трансцендентное основание. Иначе говоря, оно не выводится из природы, из окружающего мира. Недовольство человека конечным, устремленность к бесконечному обнаруживают божественное в человеке.

Н. А. Бердяев считал, что духовный опыт и есть сама духовная жизнь, сама реальность духа, сама реальность божественного. Однако в реальной, обычной жизни мы нередко сталкиваемся с бездуховностью. Часто говорят об отсутствии идеалов, о прозаической жизни, лишенной одухотворенности.

Еще одна проблема, которую раскрывает Н. А. Бердяев, -- это соотношение духовного и психического. Не есть ли духовное лишь психическое, а духовный опыт лишь душевное переживание? Может быть, духовная жизнь субъективна и поэтому неубедительна для других, для тех, кто не обладает этим духовным опытом? Духовная жизнь, по его мнению, внеприродна, не связана с определениями времени, пространства, материи.

Творческая активность, творческая свобода человека первична. Как религиозный философ, Н. А. Бердяев подмечает, что через дух человек все получает от Бога и через дух человек все дает Богу. Дух гуманизирует человеческое понимание Бога и вместе с тем освобождает от примитивного антропоморфизма, т. е. истолкования Бога по меркам человека. Дух - качество, которое стоит за пределами поиска житейской пользы. Дух действует в жизни, в жизненном процессе угадываются признаки духа. Между тем в истории философии и культуры в целом дух часто понимали как отрешенность от мира, как реальность, которая чужда самой жизни. Философы-романтики XVIII -- начала XIX в. понимали духовность как феномен, который непосредственно связан с жизнью.

Макс Шелер

Шелер считал, что особое положение человека может стать ясным только тогда, когда мы рассмотрим все строение биопсихического мира. Он исходил при этом из ступеней психических сил и способностей, постепенно выявленных наукой. Самую низшую ступень психического, которое объективно представляется как «живое существо», философ называет «душой». Первую ступень становления души Шелер отводит уже растениям. Эта первая ступень внутренней жизни, чувственный порыв имеет место и в человеке.

Второй сущностной формой души Шелер называет инстинкт. Без сомнения, инстинкт -- более примитивная форма психического бытия и процесса, чем сложные душевные образования, определенные ассоциациями. Здесь возникает вопрос, имеющий, по Шелеру, важное значение: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более чем только по степени? Если еще тогда сущностное развитие?

«Я утверждаю, -- писал Шелер, -- сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и оно не может быть достигнуто, даже если представить себе, что этот интеллект и способность к выбору возросли высоко, да хотя бы и бесконечно. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических и относящихся к витальной сфере функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням -- чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору».

Новый принцип, который делает человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической и внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще. Шелер же пытается ввести слово, которое по своему содержанию оказалось бы шире разума. Такое слово наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, конкретный класс эмоциональных и волевых актов -- например, доброту, любовь, раскаяние, почитание.

Таким образом, человек, по Шелеру, -- это существо, превосходящее само себя и мир. Уже Кант возвысил дух над душой и категорически отрицал, что дух - это лишь функциональная группа так называемой душевной субстанции, обязанная своим фиктивным признанием лишь неправомерному овеществлению актуального единства духа.

Шелер видит все возможности понимания духа, которые играют фундаментальную роль в истории идеи человека. Первая из этих теорий, развитая греками, приписывает самому духу не только силу и деятельность, но и высшую степень власти и силы - Шелер называет ее классической теорией человека. Высшей точкой такого мира оказывается тогда, конечно, духовный и всемогущий Бог, т. е. Бог, который именно благодаря своему духу также и всемогущ.

Второе, противоположное воззрение, которое Шелер называет «отрицательной теорией» человека, представляет собой обратное мнение, что сам дух -- поскольку вообще допускается это понятие -- как минимум вся «культуросозидающая» деятельность человека. Шелер отвергает обе теории. Он утверждает, что благодаря этому отрицательному акту и происходит насыщение энергией изначально бессильного духа.

В период романтизма сложилось противопоставление духа и природы. «Дух обнаруживается как исполинский знак интеграла, соединяющий небо и землю, добро и зло» (Дрей-ер). Дух не является противником души, как считал Клагес, хотя душа (как понятие жизненной энергии человека) есть носитель духа, подтачивающего его силы. Но вместе с тем дух сохраняет и защищает жизнь, возвышает, совершенствует («одухотворяет») телесную деятельность.

Проблема духа в философии XX в.

В ХХ в. философия отнеслась к понятию «дух» более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (например, версия Кассирера в неокантианстве, версия Юнга в психоанализе, версия Бергсона в витализме, версия Шелера в феноменологии, версия Сантаяны и Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно немецкая ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила его функциональность. Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче, Джентиле), нашли возможность реанимировать классические представления о духе в свете «неклассического» опыта современности. Персонализм, философия диалога, экзистенциализм в лице некоторых своих представителей (Мунье, Бубер, Ясперс) активно используют не только лексику традиционных учений о духе, но и их концептуальные схемы. В новейшей философии понятие «дух» непопулярно.

5 Духовность и самосознание

Индивидуально-волевые, коллективные и институциальные формы духовности.

Духовность, как индивидуальное качество, издавна проявлялась в виде исключительных волевых данных человека, способного заставить себя сделать то, чего не могли сделать другие люди. Речь здесь идёт о подавлении любых эмоций, блокирующих целенаправленную деятельность, прежде всего страха и гнева. Именно эти моменты всегда отмечаются во всех преданиях о мудрецах и религиозных деятелях, и техники развития и саморазвития сознания к овладению такими способностями составляют необходимую часть религиозного воспитания.

Однако, чисто волевые качества человека, не подкреплённые (по каким-то причинам) коммуникативными и интеллектуальными способностями, создают для коллектива, общества помехи в жизнедеятельности, особенно, когда эти качества становятся для человека самоцелью (например, как гарантированный путь к власти). Для такого человека его воля - уже не просто орудие, как для других, а оружие против других, которых он считает своими врагами. Поскольку в условиях (реальной или воображаемой) враждебности главным остаётся его жизнь - абсолютная для человека ценность, - то абсолютными и нерефлектируемыми (т.е. выходящими за пределы самосознания) становятся и его волевые качества, как форма его духовности. Тогда такой человек должен быть рано или поздно, так или иначе изъят из общества. Такая практика и порождает мораль, в основе которой лежит некоторая абсолютная неиндивидуальная ценность.

Для морального сознания свойственна своя форма духовности, с иной, чем индивидуальная, волевой целенаправленностью: главным для него становится исполнение моральных норм, а неисполнение - абсолютной антиценностью (под угрозой лишения жизни), так что мораль становится основой всех социальных и государственных институтов, на которые "переносится" её духовность и бездуховность (если мораль нарушается): они считаются теперь единственным средством водворения духовности в обществе и поэтому самоценными. Самосознание в этом случае сводится к роли контролёра над сознанием. При этом происходит перерождение исходной идивидуальной "волевой" духовности: целенаправленность "моральной" духовности заключается в самовоспитании к беспрекословному повиновению общепризнанным носителям морали; воля оборачивается на себя и самоуничтожается во внешнем проявлении, делая человека несвободным. Это и порождает проблему бездуховности: конфликт индивидуальности и коллектива (общества) становится всеобщей основой невротизации, проявляющейся в психопатиях (внутренний аспект) и в преступности (внешний аспект). Возрождение индивидуальной "волевой" духовности на этом этапе приобретает форму целенаправленного и систематического нарушения моральных норм, т.е. становится оружием против общества, а аморальность осознаётся как позитивное индивидуальное качество. Такое самосознание имеет целиком негативный характер: оно утверждает в качестве главной ценности и основной формы самоутверждения для сознания отрицание любых норм (моральных, интеллектуальных, культурных).

Духовность и интеллект.

С этого момента различие духовного и бездуховного размывается: то, что в одном возрасте, в одном социальном слое, в одной профессии, в одной религии, в одной культуре считается духовным, признаётся бездуховным в другой. Перед индивидом встаёт непростая проблема выбора личной формы духовности (т.к. духовна только свобода, а заимствование "чужой" духовности лишает человека свободного самоопределения). Но отсутствие (вернее, исчезновение) социальных и культурных оснований для выработки обществом и усвоения индивидом интеллектуальных норм такого выбора порождает двойственные (диалектические) формы духовности: позитивные в одном смысле и негативные в другом, и в силу этого антиинтеллектуальные.

В раннем возрасте это выражается в виде детского упрямства (которое, однако, может остаться на всю жизнь), - старинная проблема педагогики. Ведь именно упрямство (т.е. антиинтеллектуальная волевая духовность) взрослых является исходной причиной, побуждающей упрямых детей искать более эффективные, например, более интеллектуальные (хитрые), формы противостояния; речь идёт об эскалации уровней враждебности в сторону обобщения; так порождается антиобщественное и преступное сознание.

В общественной жизни, например, в политике, это выражается в так называемой "принципиальности", - когда человек желает поступать только в соответствии с привычными для него нормами, даже если это очевидным (для него самого и для всех) принесёт вред и приведёт к неудаче. Такие формы бездуховности наиболее распространены в периоды социальной стабильности, но становятся заметны с её нарушением, когда с вредом и неудачами больше нельзя мириться. Дальнейшее развитие "принципиальности" порождает фанатизм - чисто невротическую форму неспособности выйти за пределы норм. В условиях всеохватывающей общественной нестабильности такой феномен может стать фактором самоорганизации в обществе, и процесс этой самоорганизации может использовать все возможные духовные факторы, но ограничивается он только материальными факторами. Именно они "открывают глаза" и побуждают к рефлексии и преобразованию норм. В этом и заключается позитивная работа самосознания.

Общечеловеческая духовность как духовный идеал нашего времени.

Многие высказывают сомнения относительно содержания и смысла понятия "общечеловеческая духовность" - его считают неопределённым, бессодержательным и потому лишённым смысла. Люди же, пропагандирующие такие идеи, подвергаются критике, особенно, со стороны конфессий. Так институциальные формы духовности борются за своё самосохранение и экспансию, зачастую отказываясь видеть общечеловеческий характер современных проблем и решать их в соответствующем масштабе. При этом не берётся во внимание, что сущность духовности не разъединяющая, а объединяющая, т.е. духовность, имеющая и, тем более, целенаправленно сохраняющая свои границы, борющаяся со своими "врагами", перестаёт быть духовностью, а идеальной формой духовности является именно та, масштаб которой наивысший для всех уровней бытия: индивидуального, социального, глобального.

При этом, никто не возражает против понятия "общечеловеческое бытие", против наличия проблем, касающегося всего человеческого рода. Но чаще всего люди склонны винить в этих проблемах кого угодно, но только не себя, не понимая, что тем самым они только усугубляют их. В наше время конфликты могут погубить весь мир, т.к. процессы глобализации выставили на свет огромное количество культурных различий народов, оказавшихся в тесном соприкосновении. Это порождает естественную неприязнь, для борьбы с которой пока нет никаких средств (тем более, что в традиционных культурах поощряется негативное отношения к чужому - ксенофобия). Это значит, что решение общечеловеческих проблем и формирование общечеловеческой культуры и духовности - это один и тот же процесс.

Временной масштаб этого процесса таков, что его нельзя представлять традиционными средствами социального и даже социокультурного проектирования, - они слишком узки для этого. Речь идёт о масштабе, измеряемом поколениями, и только в этом масштабе индивидуальная духовность может приобрести собственно общечеловеческое качество - качество индивидуального самосознания. Для человека с таким самосознанием проблема его места в мире и в бытии решена, а это значит, что перед ним никогда не возникнет неразрешимых проблем, и он сам никогда не создаст новых проблем, прикрываясь необходимостью решения старых. Культура такого самосознания - это культура нашего будущего.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5