Индия, пришедшая к государственной интеграции по сути после достижения независимости в 1947 г. [Ванина, 2000, с. 34 - 38], в национальном плане остается страной регионов, скрепляя свое единство в том числе и известным лозунгом "единство в многообразии". Впрочем, "Индию как географическое, экономическое и административное единство представить себе достаточно легко. Этого нельзя сказать о культурном и социально-политическом ее единстве" [Клюев, 2000, с. 123].

Сложный исторический процесс, в результате которого индивид осознает свою принадлежность к конкретному сообществу, требует как длительного времени, так и естественно складывающейся взаиморасположенности при признании определенной роли за искусственной манипуляцией. Таковая проявляет себя в освоении/присвоении общего - плюралистического - пространства и наделении его подобранным/отобранным набором признаков, претендующих на универсальность. При такой - в условиях гетерогенной Индии - наступательной унификации ("антагонизм обычно является одним из наиболее важных механизмов интеграции" [van der Veer, 2000, p. 123]), imagined community Б. Андерсона из научной идиомы возвращается к своему буквальному смыслу - "воображенная общность", т. е. та, где говорят на языке хинди, почитают Раму и Кришну в том виде, какой они приобрели как телеперсонажи, представители "базарного искусства" и герои "комиксов", и мечтают о возведении храма в Айодхъе. Таким образом решаются главные вопросы, которыми в поисках собственной идентичности задается человек: "Кто я?" и "Что я должен делать?", в результате чего он начинает осознавать себя членом сообщества.

Одновременно - как побочный "продукт" - создается и новая конструкция индуизма Возвышение индийских богов (Ганеша, Джаганнатх, Виттхал и др.) всегда напрямую связано с "их взаимоотношениями" с правящей династией: "обласканный" правителем бог становится народным любимцем, т. е. власть напрямую создает религию, контролируя ее духовное обеспечение и культовую практику. См., например: [Глушкова, 1999 (1), 1999 (2); Кулке, 1999 и др.].

, основывающаяся на воображаемых величинах: незыблемости и абсолютной полярности дхармы и а-дхармы и безупречных носителях дхармы - Раме (с его Ситой, Хануманом и рам-раджъей) и Кришне (конечно же, мудром советнике из "Махабхараты", а не проказливом пастушке из "Бхагават-пураны", с поддерживаемыми им Пандавами). Та же конструкция становится "несущей" в понимании того, кто является настоящим индийцем: как проявление символического единения с Индией, проживающие на ее территории мусульмане, например, должны принять "Рамаяну" и "Махабхарату", Раму и Кришну (и в конечном счете отказаться от арабских имен и мусульманского частного права) [Wright, 2001, р. 17].

Генеральный секретарь ВХП Правин Тогадиа, выступая на митинге в одной из гуджаратских деревень, заявил: "Поскольку предки [индийских] мусульман - индусы, откуда в их жилах арабская кровь? Я советую всем мусульманам проверить себя на индусское происхождение. Я прошу всех индийских мусульман исследовать свои гены. Их кровь окажется не кровью пророка Мухаммеда, а кровью бога Рамы и бога Кришны" [ The Indian Express. 21.10.2002].

Во всяком случае, Рама активно призывается под флаги коммуналистскими индусскими организациями, особенно там, где ощущается присутствие "чужих". В преддверии выборов в законодательное собрание штата Джамму и Кашмир, населенного преимущественно мусульманами, к тому же находящегося на "линии контроля", отделяющей его от Пакистана (и в связи с этим постоянно подвергающегося атакам террористов), ВХП заявил, что "будет и впредь рекрутировать и тренировать тысячи приверженцев Рамы (рам-садхак) [в этом штате] для пропаганды по всей стране движения за [получение прав] на землю, где родился Рама, с тем, чтобы поляризовать нацию по этому вопросу" [The Times of India. 13.7.2002]. Это заявление прозвучало в контексте предвыборной агитации за голоса и в без того залитыми кровью Джамму и Кашмире.

Кстати, нет достоверной информации о том, как мусульмане реагировали на демонстрацию "Рамаяны" или "Махабхараты". П. ван дер Фиер делится лишь случайным наблюдением (относительно "Рамаяны", показанной в 1987 - 1988 гг., т.е. до разрушения мечети Бабура в 1992 г.): "Многие из моих мусульманских друзей смотрели эпопею так же пылко, как и их индусские соседи. Если мне позволительно сделать самое общее замечание, то меня удивило, что мои мусульманские знакомые знают сравнительно мало об эпосе и рассматривали показ как замечательный способ познакомиться с ним поближе. Часто они приходили в волнение от того, что видели, и были полностью поглощены этим, но одновременно и дистанцировались от происходящего на экране фразами типа: "Как могут индусы во все это верить?"" [van der Veer, 2000, p. 123].

Идея общеиндусского единства, уходящая корнями в мифологическое прошлое -в благословенные времена Бхарат, критаюги, третаюги и двапары Эпохи всеобщего процветания и торжества добродетели, предшествующие нынешней - калиюге. , и кодификация -вне критических изданий - эпического нарратива становятся основой для фундаментализма, не имевшего прежде четко очерченного "фундамента" В романе "Бесчинства" Шаши Тхарур воссоздал обстановку периода агитации за отправку кирпичей-шил в Айодхъю в 1989 г. и вложил в уста одного из персонажей следующие слова: "Вообще-то несколько странно говорить об "индусском фундаментализме", потому что индуизм религия без основ: нет организованной церкви, нет обязательного [набора] идей или ритуала поклонения, нет единой священной книги". И далее: "Огромный, эклектический, все собирающий в себя индуизм - который я знаю - признает, что вера - это вопрос сердец и душ, а не кирпичей и камней. Индусу предписывается создать Раму в своем сердце, и если Рама внутри, то будет совсем неважно, где еще он есть или где еще его нет" [Tharoor, 2001, р. 143, 145].

. А метафоры из неиссякаемого источника обоих эпосов, описывающих не просто физическое состязание, а войны, ведущиеся до победного конца, даже подсознательно не подразумевают консенсуса.

После разрушения мечети Бабура в Айодхъе, ВХП заявил: "Мы рассчитываем, что другие будут уважать веру индусов в то, что бог Рама появился на свет на том месте, где стояла [предыдущая] постройка. Вопросы веры находятся вне судебной юрисдикции, принятия историками или одобрения правительственными структурами" [Цит. по: Pollock, 1993, р. 289]. Кстати, будучи всего лишь общественной организацией, ВХП самостоятельно принял на себя ряд "культуртрегерских" функций, часто превращающихся в акты вандализма. Например, в буддийской "Дашаратха джатаке" в образе Рамы рождается сам Будда и отправляется в лесное изгнание в сопровождении сестры Ситы и брата Лакшманы. Считающаяся одной из самых старых, эта версия в последнее десятилетие начала привлекать недовольных неортодоксальной трактовкой ВХП и родственных организаций - в августе 1993 г. ими была разгромлена выставка по поводу 56-й годовщины достижения Индией независимости, на которой среди прочих экспонатов демонстрировался и буддийский текст. За этим последовал иск, поданный членами БДП против организаторов выставки с обвинениями последних в "преступном заговоре" в связи с изображением Рамы и Ситы как брата и сестры [Richman, 2000, р. 1 - 2].

Известный индийский художник М. Ф. Хусейн, мусульманин, вызвал еще большую ярость блюстителей подлинного индуизма, чем вольность буддистов. Объектами нападок, которые повлекли ставшие привычными акты вандализма, совершенные членами Баджранг дал в 1996 г. (картинная галерея в Ахмадабаде) и в 1998 г. (бомбейская резиденция М. Ф. Хусейна), стали его эскизы "Сарасвати" (1976) и "Спасенная Сита" (1984). В первом случае художнику было инкриминировано то, что он посмел изобразить индусскую богиню обнаженной (на глаза инициатору погромной акции попалась книга о М. Ф. Хусейне с репродукциями его картин), во втором случае - то же самое вместе с утверждением, что сидящая на хвосте у спасающего ее Ханумана Сита выглядит более чем двусмысленно. Поскольку на обоих полотнах были изображены условные силуэты, выполненные в духе "традиция + модерн", обнаженность нигде не просматривалась, к тому же традиционные скульптурные изображения Сарасвати (в особенности) и Ситы, по свидетельствам ведущих индийских искусствоведов, обычно не имели признаков одежд, по крайней мере до поясной части, то вскоре один из лидеров Баджранг дал заявил: "Индусы могут поклоняться Сарасвати невзирая на то, обнаженная она или нет, дело в коммерциализации объекта почитания" [India's National Magazine. 23.5 - 5.6.1998]. Проводя какую-либо акцию, члены Баджранг дал неизменно поддерживают себя боевым кличем -"Джай Шри Рам!" ("Победа Раме!").

Впрочем, благоразумно выверенные - в духе времени - интерпретации "Амар читра катха", включающие или исключающие те или иные эпизоды, не вызывают претензий у добровольных цензоров. Основанная на санскритской "Рамаяне" Вальмики версия комикса (N 10001) никак не намекает на то, что Сита была вынуждена просить убежища у своей матери-Земли и та поглотила ее: здесь Сита благополучно проходит испытание огнем, после чего начинается ее и Рамы счастливая жизнь в Айодхъе: "Рама правил своим царством мудро и неукоснительно придерживался пути дхармы. Люди следовали его примеру, и каждый выполнял свои обязанности. Всеобщее счастье царило во время правления Рамы" [McLain, 2001, р. 137]. Версия комикса, созданного на основе "Рамачаритаманаса" Тулсидаса (N 504), еще прямее: сразу после победы на Ланке Рама и Сита возвращаются в Айодхъю и, не требуя от супруги никаких доказательств ее чистоты, он просто говорит ей: "Сита, моя дорогая (ту dear), кончились дни нашего несчастья!" [Pai, 2001]. Оба комикса, утаивая рассказ об убийстве Шамбуки, не задевают и чувств низкокастового населения. Кстати, и в своем телесериале режиссер Рамананд Сагар не стал придерживаться текстуальной верности ни "Рамаяне" Вальмики, ни "Библии Северной Индии": его Сита сама умоляет Раму, отправить ее в изгнание, что естественным образом снимает сомнения в достоинствах Рамы и рам-раджьи.

Немаловажным фактором при освоении/присвоении общественного пространства является вопрос о языке, так как именно он - первичная основа единения членов сообщества. Поскольку унифицирующие мифологические инициативы исходили из Центра и каналом для распространения многих из них было государственное телевидение, то естественным средством их манифестации стал государственный язык Индии - хинди. В отличие от других индийских языков, названных в приложении VIII к Конституции Индии "официальными языками штатов", хинди не имеет однозначных соотношений ни с этносом, для которого он был бы родным языком, ни с определенной территорией. Так, на тамильском говорят тамилы из Тамилнаду, на бенгали - бенгальцы, проживающие в Западной Бенгалии: первый обладает непрерывной линией развития с начала н.э., второй - с X в. Хинди же оказывается тем языком, на котором говорят повсюду [в Северной Индии], ... если только не говорят "на бенгали, ория, маратхи и гуджарати" [Цит. по: Dalmia, 2001, р. 198] и других языках и диалектах других языков. Лексема "хинди", этимологически связанная со словом "хинду" в его первом - локализующем - значении "живущего [по ту сторону] Инда" (а не религиозном - "индус"), утвердилась достаточно поздно - вероятно, в начале XIX в, как название для лингвистического конструкта, который создавался параллельными (но не скоординированными) усилиями преподавателей колледжа Форт Вильям в Калькутте Колледж Форт Вильям был основан в 1800 г. в Калькутте для подготовки молодых англичан к службе в Ост-Индской компании.

, английскими миссионерами, составителями школьных учебников и - позднее - первыми индусскими националистами, проживавшими все в том же "историческом ядре" междуречья: кодификация хинди, осуществленная через ряд грамматик и словарей, приходится на 1860 - 1870-е годы [см.: Dalmia, 2001, р. 146 - 221]. Бытовавший ранее термин "хиндави" употреблялся преимущественно в качестве демаркационной характеристики, подразумевавшей "все прочие наречия, кроме фарси", и объединял разные - часто не связанные между собой - говоры и диалекты Северной Индии, среди которых были и имевшие литературную традицию брадж района Дели-Агра, и авадхи района Айодхъя-Варанаси, и кхари боли (букв, "вертикальный, выпрямленный", т. е. стандартизированный язык), отличный от браджа говор, употреблявшийся в районе Дели-Мирут.

Страницы: 1, 2, 3, 4