Это не единственные прецеденты подобного рода. Так, в соседнем телугуязычном (дравидском) Андхра-Прадеше, несмотря на традиционное признание "Рамаяны" Вальмики высшими кастами, было создано немало анти-'Тамаян", отражающих местный антибрахманский и антиарийский настрой [Rao, 2000, р. 159 - 185]. Трипуранери Рамасвами Чаудари прославился как автор пьесы "Убийство Шамбуки" (1920) и "Сута- пураны" (1924) ("Сказание, [поведанное] сутой (бардом небрахманского происхождения из "Махабхараты". - И. Г.) [о Раме]"). У телужского автора Шамбука называется не просто шудрой, а дравидом, загубленным Рамой по наущению министров-брахманов, опасавшихся бунта дравидов против арийской власти; "Сказание..." же живописует справедливое правление дравидского царя Раваны, противостоящего пришедшим с севера брахманам, которые разжигают костры и приносят в жертву священных коров Велчеру Н. Рао убежден, что Т. Р. Чаудари опередил по времени аналогичную деятельность Е. В. Рамасвами. Ему неизвестно, были ли между ними какие-либо контакты или нет [Rao, 2000, р. 383].

. Впрочем, Т. Р. Чаудари скрупулезно следовал традиционным стихотворным метрам, чем снискал уважение и среди брахманов. Зато брахман Гудипати Венката Чалам положил начало атаке на патриархальный мужской шовинизм, пропитывающий эпос: в пьесе "Вхождение в огонь" (1935) он сконцентрировался на знаменитом эпизоде испытания Ситы огнем, которое потребовал провести Рама, чтобы убедиться в чистоте супруги. Возмущенная его недоверием, Сита ответствует: "Равана любил меня. Даже Ваши острые стрелы не убили эту любовь. А Ваша любовь закончилась в тот момент, когда Вы заподозрили, что другой мужчина мог меня любить.<...> Равана любил меня, зная, что я не отвечу на его чувство... И я жалею, что не ответила". Дальше Сита говорит Раме, что должна отчиститься от скверны, полученной вследствие произнесения ею его (Рамы!) презренного имени и бросается в погребальный огонь, на котором кремируют труп Раваны, т.е. совершает сати как истинная пативрата во имя последнего.

Равана стал "личным героем" некоторых воинствующих групп махаров (далитов), неприкасаемой касты Махараштры, и ряда дравидских племен, рассеянных по Южной и Центральной Индии; он восторженно описывается в "трудовых" женских песнях небрахманских каст Андхра-Прадеша [Rao, 1991, 132]. В Тамилнаду низкокастовые надары возводят свою родословную к Маходаре, главному министру при дворе Раваны, и отмечают день похищения Ситы Раваной как религиозный праздник [Richman, 1991 (1), р. 15, 21], а неприкасаемые касты танцоров из северной Кералы обожествили Бали (Валина), подлинного обезьяньего царя, вероломно убитого Рамой из укрытия, и сделали его героем ритуального танца, во время которого Бали вселяется в исполнителя [Freeman, 2000, р. 187 - 220]. Чем ниже статус касты, тем больше ее члены восхищаются Раваной и другими персонажами, часто несправедливо обиженными Рамой, предпочитая не вспоминать о заявленном в эпосе брахманстве Раваны, вынудившем впоследствии кшатрия Раму очищаться от самого страшного по канонам ортодоксального индуизма греха - убийства брахмана.

Таким образом, южноиндийские штаты в силу ряда причин (в том числе и ограниченной популярности религиозного культа Рамы, поскольку на юге Индии Вишну поклоняются как Венкатешвару в Тирупати и Ранганатху в Шрирангаме) на протяжении последних десятилетий сохранили "невосприимчивость к истерии по поводу Рамы". В Керале, например, при довольно большом проценте христианского населения, во время показа "Рамаяны" были отмечены самые низкие рейтинги [Narayanan, 2001, р. 167 - 168]. В телесериале, активно утверждающем североиндийскую гегемонию, по наблюдению одного обозревателя (высококастового индуса из Южной Индии), южноиндийские реалии и практики привлекались для характеристики обезьяньего войска и его полководцев, находящихся в союзе с Рамой, но подчиненных ему, а марксист Ситарам Йечури заметил: "Наше сознание усваивает, что на протяжении всей "Рамаяны" любой царь к югу от Виндхъя - животное" [Mitra, 1993, р. 154]. Известный кинодокументалист Ананд Патвардхан из Махараштры, расположенной между Севером и Югом, снял видеоклип под названием "Мы не твои обезьяны!", в котором с одноименной песней, созданной далитами, к Раме обратились сами долиты, протестуя против систематического угнетения и попрания фундаментальных прав человека под знаменем религии и мифологии.

Впрочем, перевернутая ценностная оценка "добра" и "зла" и иные, чем в хиндиязычном ареале, характеристики персонажей или равнодушие к Раме и его подвигам обнаруживаются в разных географических и социальных стратах Индии.

Одна из самых ранних региональных версий - бенгальская "Рамаяна" Критибаша (XV в.) - постоянно намекает на то, что подлинным носителем дхармы был не Рама, а его отец Дашаратха; Рама же сначала погибает в битве с собственными сыновьями - Лавой и Кушой, а потом милостиво оживляется Вальмики и возводит на престол сыновей, истинных восприемников дхармы, которые смогут искупить отцовские грехи [Stewart, Dimock, 2000, p. 243 - 264].

В той же Западной Бенгалии как замечательный поэтический образец ценится поэма Майкла Модхушудона Дотто "Гибель Мегханада" (1861), рассказывающая о геройской гибели сына Раваны, защищавшего родину от вторгшихся врагов. Автор не скрывал своей позиции: "Здесь ворчат, что симпатии поэта в "Мегханаде" на стороне ракшасов. И это истинная правда. Я презираю Раму и сброд вокруг него, но мысль о Раване возбуждает и воспламеняет мое воображение: он был замечательным парнем" [Seely Klin, 1991, p. 137].

В Митхиле (Бихар), которую считают родиной Ситы, дочерей не выдают замуж в месяце маргширш, чтобы они не повторили судьбу несчастной Ситы, выданной замуж в это же время; не принимают женихов из Ауда (исторического района, где находится современная Айодхъя) и не называют Раму по имени в свадебных песнях. В тех краях возводят храмы Госпоже Джанаки (патроним Ситы), в которых Рама и Лакшмана присутствуют в качестве второстепенных божеств [Kishwar, 2000, р. 296 - 297]. В Махараштре, где признанной ипостасью Вишну-Кришны является Виттхал (Витхоба) из Пандхарпура, проводя в конце 1980 - начале 1990-х годов кампанию за наделение женщин-крестьянок экономическими правами, лидер Шеткари Сангхатна (Фермерский союз) Шарад Дзоши, выходец из брахманской касты, на митингах в деревнях объяснял собравшимся, что никакая дхарма не может оправдать чудовищной жестокости Рамы по отношению к Сите, и призывал крестьян уважительно относиться к своим женам [Kishwar, p. 300 - 302]. Панджаб, Джамму и Кашмир, северо-восточные штаты (Ассам, Нагаленд, Мизорам, Трипура, Манипур и др.), Орисса (где поклоняются Вишну в виде Джаганнат-ха), большая часть Раджастхана и до недавнего времени Гуджарат индифферентны к фигуре Рамы, будучи сконцентрированы на собственных, выверенных веками, культурных символах и ценностных ориентирах, которые и используются для того, чтобы превращать общественное пространство в "свое". Тем более равнодушно к вишнуитским символам население тех частей Индии, которые характеризуются как "шиваитские" или "шактистские" и где поклоняются Шиве и Деви (Богине) и осваивают общественное пространство с помощью соответствующей символики.

Т. К. Стюарт и Е. С. Димок вспоминают высказывание У. Л. Смита о том, что седьмую, заключительную, книгу "Рамаяны" часто опускают в региональных переложениях, поскольку она изображает Раму в плохом свете (он изгоняет в лес беременную Ситу, убивает Шамбуку, вторично требует испытания Ситы огнем и т.д., в результате чего происходит окончательное рассоединение супругов), но считают, что именно по этой причине она гораздо чаще включается, отражая восприятие людей, которые никогда не были полностью интегрированы в идеологию, доминирующую в "традиционной Бхарат", т. е. на узком пространстве междуречья Ганги и Ямуны [Stewart, Dimock, 2000, p. 260]. Перечисляя эпохи различных правлений, которые "выдержала" Бенгалия - буддисты, индусы, мусульмане, Ост-Индская компания, британская корона, ИНК, Коммунистическая партия Индии (марксистская), - авторы статьи заключают: "Возможно в Бенгалии, которую домогались многие, сопротивление власти стало врожденным, поскольку правители приходят и уходят, и цинизм в отношении возможности действительно хорошей власти стал способом выживания" [Stewart, Dimock, 2000, p. 264]. Пожалуй, практически, каждый регион за пределами хиндиязычного пояса нашел бы слова для объяснения сдержанных чувств в отношении Рамы. Хотя и в центральных структурах власти, например в индийском парламенте, о "перебежчиках", покидающих одну партию и присоединяющихся к другой, говорят: "Рам пришел - Рам ушел" "Рам" - новоиндоарийский, без конечного "а", вариант имени Рамы. !!! [Клюев, 2000, с. 121].

"Махабахарата", превышающая объем и "Одиссеи", и "Илиады", вместе взятых, в восемь раз, пересказанная на всех региональных языках Индии, на протяжении тысячелетий являлась неисчерпаемым источником метафористики, а также этической и эстетической аргументации. Протагонисты Пандавы - каждый по-своему - всегда служили образцом для подражания, и редкий придворный бард мог устоять перед соблазном сопоставить своего патрона с блистательной пятеркой, а чаще - с Юдхиштхирой, носителем эпитета "Царь дхармы": В тиртха-ятру отправился раджа,/ позвав множество тех, кого защищает,! Подобный Юдхиштхире из славного сочинения, взяв с собой мудрецов, [которые как] боги (I, 34) - так описывается в панегирике выход из Танджавура тамошнего князя Серфоджи II (первая треть XIX в.), отправляющегося в паломничество [Tristhali, 1951]. ВХП неизменно украшает свои брошюры изображением колесницы Арджуны, устанавливая тем самым преемственность между бескомпромиссностью самого обаятельного из Пандавов и своей деятельностью.

Телевизионная "Махабхарата" вообще была стилизована под историческое панно, изображавшее индусскую Индию - Бхарат, стержнем которой является религия. Мифологические телегерои выглядели для многих как родные, поскольку внешне походили на персонажей "базарного искусства", но не безмолвно взирающих на своих почитателей, а неустанно борющихся за восстановление дхармы, настоящих "индусских мачо" [Mitra, 1993, р. 7]. Неторопливый нарратив 92 серий "Махабхараты" изобиловал тщательно выписанными индусскими ритулами: коронация, свадьба, всевозможные благословения и др. В некоторых эпизодах, например, камера наезжала ближним планом на Кришну, дарующего благословение, исключая из кадра получателя/адресата благословения: так Кришна оказывался как бы в прямом контакте с сидящим перед телевизором зрителем, т. е. проникал в частную сферу, превращая ее в "свою". Без устали воспроизводя и тиражируя индусскую религиозность через многосерийный телефильм, телеканал "Дурдаршан" выделял и представлял именно ее как основную культурную практику Индии, тем самым осуществляя унификацию ритуалов и превращая другие традиции в маргинальные [Mitra, 1993, р. 66, 94, 147].

Языком распространенной на всю полилингвистичную и поликонфессиональную Индию индусской "Махабхараты", как и "Рамаяны", стал рафинированный хинди: не тот, понятный всем, хирду (смесь хинди и урду) болливудского кинематографа, а санированный от посторонних примесей, насыщенный тяжелыми санскритизмами, характерный для узкой брахманской прослойки междуречья Ганги и Ямуны. Бенгалец Ананда Митра опознает теле-Хастинапуру, столицу Кауравов, как североиндийский город в пределах Гангской долины. Это именно та Индия, которая считается местом рождения Рамы и Кришны, и та ее географическая часть, которая характеризуется как Hindi-Hindu belt - "хиндиязычный индусский пояс". Именно эта, северная, часть воспроизводится как историческая Индия, Индия вообще, которая и есть Бхарат. То же самое подтверждают и костюмы - простые люди одеты как жители североиндийских деревень района Ганги: например, хастинапурский крестьянин носит дхоти, а одежды знати скроены по подобию нарядов со старинных рисунков севера страны. Повседневная жизнь Пандавов также воспроизводилась по модели, характерной для определенных социальных групп Северной Индии, а женские персонажи рассматривались в качестве производительниц поборников дхармы либо а-дхармы. В результате каждая серия экранизации неустанно посылала один и тот же - североиндийский (несмотря на имеющееся и постулируемое в известном лозунге в стране разнообразие) - этнический посыл (message), подкрепленный характером сопровождающей музыки, танца и, конечно же, языком [Mitra, 1993, р. 105, 108, 111, 136]. "Бенгальский вариант "Махабхараты" был бы иным", - заключает А. Митра, выражая позицию и других восточных регионов Индии [Mitra, 1993, р. 129].

Аналогичный вывод в более резкой форме мог бы прозвучать (и наверняка звучал) в высказываниях представителей дравидского Юга, традиционно находящихся в культурной конфронтации с "чужим" арийским Севером и непреклонно отвергающих навязываемый им "чужой" хинди в качестве языка государственного или межнационального общения. Как заметил проживший 40 лет в индийской столице выходец из Кералы В. К. Мадхаван Кутти: "Я чувствую себя индийцем в Нью-Йорке или Лондоне. В Дели же мне постоянно напоминают, что я мала-яли" [ India Today. 24.08.1998, p. 71].

Страницы: 1, 2, 3, 4