"Согласно этой концепции, о которой обычно говорится, как о единственно евангельской, откровение должно рассматриваться, как этакий конус, повернутый своей вершиной к человеку и содержащий информацию о том, что его грехи прощены. Таким образом, момент откровения идентичен Евангелию - Благой Вести. Закон имеет место до, и после Евангелия: до него - для того, чтобы устрашать неверующего грешника, после него - для того, чтобы направлять и вести верующего грешника - и, следовательно, Закон существует в откровении только для понимания Евангелия. Соответственно, истинное и основное отношение человека к откровению, в соответствии с лютеранской позицией - это отношение веры, определенно свойственной божественному отклику на человеческую потребность. Можно пойти так далеко, что даже сказать, что это чрезмерное ударение, сделанное с той импульсивностью, которая является одновременно тайной и опасностью лютеранского учения не только в одном месте, - чрезмерное ударение, которое не может быть убедительно доказано ни фактами, ни библейскими свидетельствованиями. Сомнительность этого чрезмерного ударения давным-давно продемонстрирована и, вместо того, чтобы почитать Лютера и восхищаться им, нам лучше бы не следовать за ним в той теологической изобретательности, которую он демонстрирует здесь".

Содержание откровения, - говорит Барт, - это, прежде всего - Сам Бог, Его личность, Его имя, Его господство, Его завет с людьми. Следовательно, реальное и основное содержание откровения, принижается лютеранским отделением Закона от Евангелия, отделением повиновения от веры. Простота лютеранского взгляда на откровение - кажущегося поначалу более глубоким, сильным и жизненным - на самом деле обманчива. Когда Бог обращается к нам со Своим откровением, Он не просто констатирует, что наши грехи прощены; "Закон существует бок о бок с Евангелием, наравне с ним, и является частью единого вечного сокровища. Требование о покаянии стоит на одном уровне с отпущением грехов, освящением и оправданием, гармонично сочетаясь [с ними] в едином акте откровения и примирения".

Эта критика лютеранской интерпретации Евангелия сторонниками реформатской теологии оказывается еще более серьезной, когда попадает в один ряд с протестами Католической церкви против Лютеранства. Недопустимое упрощение, чрезмерное увлечение одним пунктом доктрины, изоляция Евангелия, абстрагирование, обкрадывающее божественное откровение и лишающее его целостности и полноты - все это в той же мере свойственно католической критике, что, например, явно проступает в словах Гейлера:

"Лютеровская Реформация - это сверхупрощение, преуменьшение... Источником этого ужасающего упрощения было личное Лютеровское переживание оправдания, которое пришло к нему через Святые Писания - особенно через проповедь благовестия Павлом. Но, в результате возведение этого упрощенного Христианства в абсолют, в результате опровержения всех других форм христианской веры и жизни, которые противоречат его "чистому" Евангелию и отказа от них, в результате утраты представления об универсальности и полноте откровения Божьего - он стал еретиком. Разумеется, он довел откровение sola gratia до триумфа, но он обеспечил этот триумф только за счет избавления от значимых и необходимых элементов, вплоть до самого новозаветного Христианства"

Для Лютера и для Лютеранской церкви утверждение о том, что "только доктрина об Оправдании открывает дверь во всю Библию" не было обычным "факультативным теологическим постулатом", который, в случае невозможности его доказательства, может быть заменен на какое-то другое утверждение; это заявление было теологической предпосылкой Реформации, а, следовательно - евангелической церкви.

Несмотря на эти различия, учение об оправдании занимало центральное место на протяжении всего периода реформации шестнадцатого века. Оно настойчиво провозглашалось и защищалось именно как реформационное учение с присущей ему специфической оценкой в противостоянии римо - католической церкви и богословию того времени, которое, в свою очередь, провозглашало и защищало учение об оправдании иного характера. С точки зрения реформации учение об оправдании являлось ключевым для всех споров.

Итак, мы рассмотрели важность доктрины об оправдании для Реформации шестнадцатого века, когда эта доктрина стала предметом серьезных споров. Она остается спорным вопросом, хотя и в других условиях. Обратим наше внимание на некоторые направления в современных исследованиях Нового Завета, связанные с доктриной об оправдании.

3.3 Оправдание верой в прочтении XX века

Долгое время, по меньшей мере со времен Реформации, считалось за истину, что основная мысль Посланий апостола Павла (по крайней мере к Римлянам и Галатам) заключается в том, что Бог оправдывает грешников по вере благодатью Своей через Христа. Однако в течение прошлого столетия эта мысль неоднократно оспаривалась. С другой стороны, XX век стал свидетелем многих споров по поводу значения оправдания в учении Павла. Что является центром богословия апостола Павла, "оправдание" или "новая жизнь во Христе"?

Те, кто придерживается традиций Реформации, считают, что учение об оправдании является центральным учением в богословии Павла. Под влиянием Реформации многие ученые стали считать "оправдание верой" сутью учения апостола Павла.

Например, либералы заявили о своем отношении к этому вопросу. Они проповедовали представление о том, что Бог относится ко всем людям как любящий Отец. Он не собирается никого карать из-за несоблюдения закона, поэтому вопрос об оправдании сменился идеей о Божьем всепрощении и исправлении. Они опровергали всякие судебные отношения, выражающие спасительную связь человека с Богом.

Неоортодоксия в этом вопросе заняла несколько иную позицию. Многие неортодоксальные исследователи больше уверены в том, что человек испытывает чувство вины, чем в том, что Бог карает за грехи, и утверждают, что юридические представления затемняют личный характер этого отношения. Поэтому учение апостола Павла об оправдании не получило значительного сочувствия за исключением евангельских кругов, хотя в современном богословии наметился новый интерес к этой проблеме.

А. Швейцер.

Швейцер полагал, что ему удалось описать подлинного исторического Иисуса. С его точки зрения, Иисус благовествовал о грядущем Царстве Божьем в категориях иудейского апокалиптического мышления того времени и ошибся, когда попытался бросить вызов властям и тем самым вызвать вмешательство Бога, ускорив наступление конца времен. Иисус был раздавлен колесом истории; эсхатология, которой Он жил, рухнула, однако «дух» Его жив, и мы призваны разделить его.

Монументальный труд Швейцера «Мистицизм Апостола Павла» затрагивает интересующий нас вопрос, - что считать сердцевиной богословия Павла - оправдание верой или жизнь в Иисусе Христе? Швейцер полагает, что те, кто принимает оправдание верой - как отправной пункт мысли Павла, неправильно понимают его мысль. Он считает, что оправдание - тема, которая имеет второстепенный характер в учении апостола Павла. Швейцер показывает, что если идея «жизни во Христе» могла родиться только в атмосфере иудейского вероучения, то идея «об оправдании верой» содержит в себе резкую критику иудаизма.

Швейцер, а вместе с ним и Врейде, хочет убедить нас, что учение об оправдании верой никогда не являлась центром богословия Апостола Павла, а было, скорее, полемическим выпадом, связанным с очень частной проблемой вхождения необрезанных язычников в церковь.

Труд А. Швейцера, кроме прочих вопросов определил важный для нас вопрос: «где исходная точка Павлова богословия? Как мы понимаем его смысл?» О работе Швейцера Н. Т. Райт говорит: « исключительная ценность работы Швейцера в том, что он первым заговорил об этих вопросах предельно прямо и тем самым, при всей неоднозначности предложенных им решений, заложил основы для дальнейших изысканий ".

Рудольф Бультман.

Следующим исследователем наследия Апостола Павла в XX веке был Р. Бультман. В своем истолковании Нового Завета Бультман использовал экзистенциалистские

представления. В одной из своих работ Бультман пишет:

« Поскольку исторический элемент в Новом Завете имеет своей главной целью не сообщение нам сведений о конкретных событиях, а разъяснение самой природы бытия, нам надо рассматривать его как по сути своей вневременной…В частности, Павел пишет, скорее, о своем опыте в настоящем, чем о будущих событиях. В его понимании, спасение относится к нынешнему существованию. Воскресение также переживается в настоящем: «поглощена смерть победою» (1 Кор. 15:54) … Для Иоанна воскресение Иисуса, Пятидесятница и парусия Иисуса - одно и тоже событие, и верующие уже имеют жизнь вечную… Так что эсхатологические реальности - такие как воскресение, вечная жизнь - не зависят от того, произошло ли уже какое-то конкретное событие, ибо они имеют место во вневременном, экзистенциальном смысле».

Согласно Бультману, такие понятия Нового Завета, как воскресение плоти, искупление кровью Христовой за грехи человечества, вечная жизнь, история спасения, только уводят от того, что есть настоящее спасение. Это - примитивные, «мифологические» представления, которые стоит переистолковать в терминах экзистенциализма.

Бультман написал «Богословие Нового Завета». В этом труде Бультман старается балансировать между Павлом и Лютером, говоря о «средствах спасения - о вере, благодать и праведности». Бультман настаивает на том, уверовав, Павел, довольно быстро распрощался со своими иудейскими представлениями, а также со своим наследием и интеллектуальным прошлым. По мнению Бультмана, Павла следует воспринимать в рамках эллинизма, - ведь Павел пользовался и категориями и языком эллинистической культуры. Он напрочь порвал с иудаизмом, и критиковал своих бывших соплеменников - приверженцев закона, пребывая в котором, они, по его мнению, лишают себя подлинной «жизни во Христе».

Бультман оставался наиболее влиятельным исследователем Нового Завета на протяжении всей первой половины XX века. Он в основном придерживался традиций Реформации и считал, что учение об оправдании представляет собой обязательный элемент богословия Павла.

Авторитет Бультмана был настолько велик, что даже заглушал все призывы Швейцера читать Павла в иудейском контексте.

В то время безраздельно господствовала идея богословия Павла как эллинистического по своей сути. Однако после Второй мировой войны наступает перелом во взглядах относительно источника богословия Павла. Появляются труды Дэвиса («Павел и раввинистический Иудаизм»), Карла Барта. Мир восстает против антисемитизма, и картина полностью меняется.

Карл Барт.

Относительно Закона и Евангелия К. Барт придерживается позиции Реформаторской Церкви и возражает против Лютеранского разграничения Закона и Евангелия (об этом упоминалось в предыдущей главе). Он выдвигает свое возражение:

"Мы слышим Закон Божий, слушая Евангелие. Их нельзя разделить. Это то, что меня более всего беспокоит в лютеранской позиции. ... Когда мы говорим "вера", мы должны говорить также "повиновение"; говоря "Евангелие", мы должны также говорить и "Закон".

Бартовское понимание: "Евангелие - это не Закон, точно так же, как Закон - это не Евангелие". По его мнению, оба они принадлежат к единому Слову Божьему, которое является одновременно и Законом и Евангелием». Закон может быть понят только в свете Евангелия, только в свете Иисуса Христа, Исполнившего Закон. Ибо сначала было обетование, а затем - Закон.

Эта позиция Барта, основанная на фрагменте (3:17) из Послания к Галатам, проливает свет на упомянутое выше неприятие им закона, записанного в сознании людей.

Барт также ставит под угрозу и евангелическую концепцию веры. Реформатская церковь постоянно сталкивается с этой опасностью, но Барт уже стал жертвой этого заблуждения. Для того, чтобы понять это, достаточно сравнить истолкование Символа Веры Лютером, приведенное в его Катехизисе - с представлением о вере, развитое Бартом в своем Символе Веры (Credo) в 1936 году:

"Кредо в начале символа, прежде всего, означает простой акт признания - в форме определенных познаний, полученных через откровение Божье - акт признания реальности Бога со стороны человека. Вера, таким образом - это решение, исключение неверия в эту реальность, преодоление противостояния этой реальности, подтверждение ее существования и действенности. Человек верует. И, таким образом, человек принимает это решение: кредо. Но серьезность и силу вере придает не то, что человек принимает решение, и даже не то, каким образом он принимает его, не его чувства, и не побуждения его воли, порожденные экзистенциальными чувствами. Напротив, вера живет своим объектом. Она живет взыванием к тому, на что она реагирует. Она живет этим, потому что и постольку, это призыв Божий: credo in unium Deum ... et in Jesum Christum ... et in Spiritum Sanctum. Серьезность и сила веры - это серьезность и сила истины, которая идентична Самому Богу, и которую верующий услышал и принял в форме определенных истин, в форме артикулов веры. И даже открытие истины является даром, который определенно предназначен верующему человеку. Это собственное Божье откровение. Веруя, человек повинуется по своему собственному решению - решению Божьему".

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17