Процесс обретения буддийских дисциплинарных статусов. Мирянин становится буддистом, добровольно возлагая на себя обетное воздержание (которое называется Панча Шила) от пяти действий, или дхарм, которые должны быть отвергнуты. Это - воровство (отнятие чужой жизни), воровство (присвоение того, что не было дано), прелюбодеяние, ложь, употребление субстанций, вызывающих опьянение. Деятельность, сознательно ограниченная этими пятью видами воздержаний, и есть укрепление в дисциплине упасака.

Различие дисциплинарных статусов в зависимости от степени религиозной продвинутости состояло в направленном сужении возможностей проявления неблагой мотивации. Обеты мирянина противостоят одной категории мотивов безнравственной деятельности, обеты послушника - другой, монаха - третьей. Мирянин соблюдает пять обетов, а послушник - пятнадцать, поскольку практикует пять дисциплинарных предписаний мирянина и десять - шраманеры. Монах подчиняет свою деятельность пяти обетам упасака, десяти обетам шраманера и двумстам пятидесяти монашеским предписаниям.

Требования этих трех статусов не противостоят друг другу, а сосуществуют, препятствуя различным уровням проявления безнравственности. Именно поэтому тот, кто решил отказаться от статуса буддийского монаха, вовсе не оказывается вне сферы дисциплины Практимоши, ибо не перестает быть шраманерой или упасакой.

Васубандху указывает на четыре определяющих аспекта Практимоши: «…она есть добродетель, праведный образ жизни, деятельность, соответствующая Дхарме и самоконтроль».

Практимоша как добродетель (sila) трактуется следующим образом: принятие обета воздержания от безнравственных действий есть источник добродетели. Иными словами, буддийская добродетель - это не механическое следование предписанному шаблону действий, за которыми закреплен статус добродетельных, а непрерывная практика (abhyasa) благих дхарм. К сфере добродетели относится также практика йогического сосредоточения. Надо отметить, что в канонической литературе sila разъясняется посредством трех устойчивых метафор - украшение; лестница, ведущая вверх; мостки, стоя на которых, благородные смывают с себя грязь.

Практимоша - это и праведный образ жизни, «прославленный мудрыми», т.е. именно тот образ жизни, который был свойственен всем без исключения буддийским учителям и наставникам.

Что же представляет собой акт принятия дисциплины Практимоши?

Васубандху указывает, что дисциплина Практимоши может быть обретена «благодаря сообщению о ней другим или от других», т.е. благодаря буддийской миссионерской деятельности. Обеты бхикшу, бхикшуни и той, которая готовится стать бхикшуни, могут быть приняты только членами сангхи, уже освоившими предыдущие дисциплинарные статусы. Буддийская община в лице монашеской ее части, узнав от претендентов об их желании возложить на себя более серьезные обетные ограничения, решает, достойны ли они взыскуемых обетов, достаточно ли глубоко их стремление.

Что же касается статусов мирянина/мирянки, послушника/послушницы, то вхождение в них возможно и в результате индивидуального общения с буддийским наставником. Например, если странствующий монах в процессе личного контакта со случайным попутчиком раскрыл последнему смысл Благородных истин и тот в ответ выразил горячее желание принять обеты буддиста-мирянина, то в данном случае обретение этого статуса осуществляется немедленно и санкция монашеского сообщества не требуется. Достаточным основанием в этом случае выступает решение монаха-проповедника.

Васубандху приводит десять видов посвящения в статусы Практимоши:

1. самопосвящение, возможное только для Будд и пратьекабудд

2. посвящение в архатство как результат закономерного вступления на Путь, т.е. соответствующее высокой степени духовной продвинутости состояние абсолютной решимости обрести нирвану

3. посвящение в монахи посредством возглашения формулы «Приди, о бхикшу!»

4. посвящение в результате принятия Бхагавана как Учителя истины

5. посвящение в процессе мировоззренческого диалога - как получение адекватного ответа на вопрос религиозно-философского содержания. Вычленение этого специфического вида посвящения чрезвычайно важно для понимания места и роли института философского диспута в истории буддийской культуры

6. посвящение в монахини в результате неукоснительного следования правилам монашеской жизни, т.е. констатация уже обретенного фактически статуса

7. посвящение, полученное через посланца-посредника, обращающегося к Бхагавану от лица, взыскующего получить таковое

8. посвящение, полученное от монаха, компетентного в Винае, в присутствии еще четырех монахов. Такой вид посвящения допускался для периферийных зон распространения буддийской идеологии (пограничных областей - pratyantima janapada), где буддийские общины, и в частности общины монашеские, малочисленны

9. посвящение, полученное от знатока Винаи в присутствии еще девяти монахов, что составляет каноническую полноту монашеской общины. Такой вид посвящения практиковался в областях, где буддизм был глубоко укоренен и процветал в качестве господствующей религиозной идеологии.

10. коллективное посвящение посредством троекратного возглашения формулы «Прибегаю к защите».

Хотя дисциплина Практимоши принимается в расчете на ее пожизненное исполнение, но предусматриваются и случаи дисциплинарных статусов. Если речь не идет о совершении грехов, неизбежно влекущих за собой изгнание из сангхи, то отказ от дисциплины может быть результатом осознанного сложения с себя обетов, соответствующих семи дисциплинарным статусам, смерти адепта, проявления признаков двуполости (болезненной деградации организма, ведущей к утрате отчетливой сексуальной и, соответственно, гендерной самоидентификации личности), религиозно-нравственной деградации (утрата корней благого).

Преднамеренное сложение с себя дисциплинарных обетов не может осуществляться стихийно и по собственному усмотрению. Сложение обетов должно происходить только в присутствии члена сангхи, почитающегося знатоком Винаи. Оно предполагает совершенно определенное и осознанное проявленное действие, оформленное в соответствии с регламентом Винаи. Данный акт был сопряжен с выяснением того, в каком качестве далее будет функционировать член сангхи, решившийся на подобное действие. Если имеет место отказ от статуса монаха, то отрешающийся должен заявить, останется ли он послушником или предпочтет сделаться мирянином или вовсе покинуть сангху.

Смерть рассматривалась как состояние утраты дисциплины Практимоши, поскольку с разрушением организма исчезала материальная опора действия в соответствии с принятыми обетами.

Религиозно-нравственная деградация, именуемая отсечением благих корней (kusala-mula-samuccheda), указывает на тот прискорбный факт, что адепт вместо возделывания высоких дхарм не-алчности, не-вражды, и не-невежества упражнялся в крайнем усугублении противоположных свойств и тем самым разрушил в себе слабые основы дисциплины Практимоши.

Знатоки Винаи полагали, что все случаи утраты дисциплины Практимоши обусловлены сумерками Дхармы - временем, когда происходит размывание религиозно-нравственных норм, грань между добром и злом делается едва различимой для обычного человеческого сознания и нарастает тенденция исчезновения праведного образа действий.

Виная регулировала также взаимоотношения сангхи в целом и ее отдельных членов со светской властью. Однако поскольку Виная прежде всего претендовала на полную регламентацию жизнедеятельности членов общины, она рассматривается учеными не только как памятник буддийской юридической мысли, но в первую очередь в качестве религиозно-дисциплинарного свода.

Два вышеназванных раздела канонического корпуса проходят в неизменном виде через всю историю буддизма, обнаруживая на различных исторических срезах лишь незначительные вариации в истолкованиях Практимоши в рамках отдельных школьных традиций. Это объясняется тем обстоятельством, что Сутра-питака и Виная-питака сложились в законченном виде уже на очень раннем этапе - еще до их письменного закрепления. Иначе дело обстояло с третьим разделом канона - Абхидхарма-питакой, для рассмотрения которой я обращаюсь к книге «Классический буддизм».

В ранний период истории канонической литературы термином абхидхарма обознался метод наставления. Он сводился к изложению сутр, сопровождаемому строгой логико-теоретической интерпретацией их основных понятий. По мере развития искусства интерпретации складывались и специфические раннефилософские тексты. Палийская традиция закрепляет за третьим разделом канонического корпуса семь текстов, сходных по своему жанру и аналитическому способу подачи материала с европейскими философскими трактатами эпохи раннего средневековья (патристика и ранняя схоластика).

Тексты Абхидхарма-питаки представляют собой относительно автономный, собственно философский уровень буддизма. Первоначально философия в буддизме выступала в роли теоретического инструмента, с помощью которого религиозная доктрина, изложенная в форме проповедей, могла приобрести вид стройной и логически строгой системы. Однако в период сложения трактатов Абхидхарма-питаки (III в. до н.э. - I в. н.э.) проблема буддийского теоретического умозрения претерпела изменения и значительно усложнилась по сравнению с сутрами. В трактатах Абхидхарма-питаки присутствуют строгие классификации и определения понятий, доступные только для узкой аудитории, которая привыкла иметь дело со сложными интеллектуальными задачами. Специальный понятийно-терминологический язык, характерный для третьего раздела канона, свидетельствует, что буддийская философия очень рано становится уделом профессиональных мыслителей.

Усвоение Сутра-питаки и дисциплинарных разделов Виная-питаки требовало прежде всего большого объема памяти и наклонностей к религиозно-догматическому мышлению. Осмысление текстов Абхидхарма-питаки становилось уделом только той части монашеского сообщества, которая проявляла способность к теоретизированию и непосредственно посвящала себя занятиям практикой йогического созерцания. Для этих членов сангхи философские трактаты служили своего рода теоретической основой, связующей воедино положения Сутра-питаки, Практимошу и буддийскую йогу - технологию изменения состояния сознания, направленную на искоренение влечений к мирской жизни и ложной веры в существование личного Я.

Абхидхарма-питака палийского канона доносит до нас философские воззрения Тхеравады, которые долгое время рассматривались в научной литературе как единственная подлинная форма древнего буддийского философствования, восходящая к основателю учения и его прижизненному ближайшему окружению - ученикам (шравакам). Однако изыскания последних десятилетий показали, что, кроме этой, еще две школы раннего буддизма - Сарвастивада (отделившаяся в свое время от Стхавиравады) и Махасангхика - располагали собственным корпусом канонических текстов. Последние, зафиксированные первоначально на санскрите, дошли до нас в переводах на китайский и, частично, тибетский языки, что свидетельствует о глубоком интересе к учениям этих школ за пределами Индии. Хотя санскритские оригиналы Абхидхарма-питаки утрачены, сохранились многочисленные фрагменты отдельных частей канона (в основном Виная-питаки), которые были записаны на санскрите в первые века новой эры.

В связи с этим становится очевидным, что тексты палийского канона, и в частности семь трактатов палийской Абхидхармы, не являются единственной версией ранних форм буддийского учения. Интересно отметить, что тогда как первые два раздела канона Сарвастивады и Виная-питака махасангхиков практически полностью согласуются с палийской традицией, третий раздел - Абхидхарма-питака - совершенно отличен от нее, даже состав и названия трактатов здесь иные.

Сравнивая первый и третий разделы канона, ученые установили, что философские трактаты Абхидхармы складывались на основе так называемых матрик - списков важнейших понятий, упоминаемых в сутрах. Трактаты и представляют собой разъяснение этих понятий, причем именно такое разъяснение, которое соответствовало конкретным школьным традициям. История создания матрик в известной степени вскрывает характер взаимоотношений философии и религии на раннем этапе формирования буддизма.

Время, предшествовавшее записи Абхидхарма-питаки, было периодом устного философствования, когда происходило первичное формирование традиций истолкования сутр в различных школах. При сопоставлении текстов Сутра-питаки и Абхидхарма-питаки отчетливо выявляется обстоятельство, в высшей степени существенное для понимания истоков буддийской философии. Несмотря на определенные различия, обнаруживающиеся при сравнительном анализе трактатов третьего раздела канона в разных школьных версиях, выявляется и некоторый общий для всех школ набор понятий. Именно он и представляет собой «конспект» буддийской религиозной доктрины, «конспект» основных ее положений.

Ярким примером этого может служить список понятий, посредством которых в буддийской доктрине излагается учение о нереальности личного Я, т.е. о несуществовании такой вечной и неизменной субстанции, как душа, атман. Ортодоксальным брахмсанистским представлениям о вечной субстанциональной духовной целостности - атмане - противопоставлена в буддийской доктрине трактовка личного Я как изменчивой во времени, непостоянной, несубстанциональной совокупности психофизических состояний. Все многообразие этих моментальных во времени состояний, сменяющих друг друга, предстает сознанию несведущего человека как нечто неизменное - его личное Я, связанное в этой жизни с одним телом, именем, родом занятий, а в следующей - с иным именем и т.д. Буддийская доктрина утверждает, что такого личного Я не существует, ибо реально моментальные состояния образуют собой пять групп - материю, чувствительность (способность различать приятное, неприятное и нейтральное), артикулируемую речь, сознание, формирующие факторы (те состояния, благодаря которым и существует психофизическое единство, именуемое живым существом). Таким образом, список доктринальных терминов, называемый «пять групп» (панчаскандха), содержит конспективно всю полноту буддийских идей, направленных против бархманистского учения о реальности атмана.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5